MEDITACIÓN BUDISTA ZEN

VEN. DR. HYOENJIN PRAJNA: Obispo y Abad Regional de México de la Orden Zen de Cinco Montañas, es monje y guía maestro de la sangha MBZ, recibió Inga el 16 de julio 2017, y recibió los 250 votos del Bhikshu (monje) el 22 de julio 2016 por el Ven. Dr. Wonji Dharma. Ven. Hyoenjin es originalmente de Kansas City, Missouri, USA y ha vivido en Guadalajara, México desde 2000. Tiene más de 45 años experiencia en meditación, dos maestrías (psicología y estudios budistas), y un doctorado de Psicología Oriente-Occidente investigando métodos de meditación en las tradiciones espirituales del Oriente. Ven. Hyoenjin imparte clases, conferencias universitarias, charlas Dharma, retiros y talleres sobre el buda-dharma además de citas individuales para orientación y estudio personalizado.

Un Obispo (Maestro Zen) es un miembro del clero que, después de haber recibido Inga, preside sobre una o más congregaciones. Esta posición incluye responsabilidades de supervisión sobre la comunidad de practicantes y los líderes en esa región. Un obispo sirve como guía e instructor en asuntos religiosos; y es a menudo el fundador y líder de sus congregaciones.

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lunes, 30 de septiembre de 2013

ACTITUDES PARA LA PRÁCTICA DEL ZEN
CHARLA DHARMA
29/09/13
Rev. Hyonjin Sunim
(Ozmo Piedmont, Ph.D.)


El maestro tibetano Nyoshul Khen Rinpoche una vez dijo en cuanto a cómo practicar el zen:

“Me gustaría daros un pequeño consejo a todos. Relajaos. Simplemente relajaos. Portaos bien los unos con los otros. En vuestra vida, simplemente sed amables con los demás. Intentad ayudarlos en lugar de hacerles daño. Tratad de acompañarlos en lugar de abandonarlos. Os dejo con esto y con mis mejores deseos.”

Suena fácil, ¿no? como nos enseñaron en el jardín de niños, lo de ser amables, y cuando es la hora del descanso, relajarnos por un rato sobre nuestros tapetes con nuestras almohadas. Entonces ¿por qué es tan difícil hacer ahora? Nos tratamos muchas veces con impaciencia, agresión, irritación y desprecio. Cuando es la hora de meditar, surgen un montón de distracciones, todas tan importantes que no pueden esperar ni unos minutos hasta que terminemos la meditación.  Si practicas para lograr algo, la paz y la alegría y buena salud por ejemplo, es muy difícil mantener la práctica. En cambio, si puedes sentarte sólo por sentarte, no para lograr nada, simplemente es lo que hay que hacer en este momento, entonces la mente puede relajarse y comenzamos a recordar quienes somos de verdad, la esencia sin comienzo, sin fin, lo que siempre es presente en todo, pero sin dependerse en nada. De hecho, cuando contemplamos la nada, preguntándonos “¿Qué es la nada?”, la mente chica, agitada y frustrada, puede tomar su siesta, sabiendo que “no sabe”, aliviándose de la responsabilidad de controlar todo, solucionar todo, y prepararse para todo. Hay algo más sosteniéndonos, pero no es ninguna cosa, es la nada. Ya, sólo relajarse un momento, abriéndose a la nada, es en sí su propio regalo. Y desde allí, nos sentimos uno con nosotros mismos de nuevo, uno con el mundo, y podemos salir al mundo y abrirnos a la prefección en toda persona y en todo lugar. 
            Para practicar el zazén, se necesita la plena atención, la que es nuestra capacidad de ser presente en la experiencia surgiendo en este cuerpo y esta mente en este momento preciso. Es la intención de abrirse al mundo como es, simplemente así, sin criticarlo ni aferrarse a nada, atendiendo a lo que se presenta, siguiendo el consejo de nuestro corazón, nuestro sí mismo verdadero, la esencia, en la forma más amable posible, o sea, con compasión, la cual es la respuesta más natural al sufrimiento que nos rodea. Sin embargo, hay dos formas de compasión: la pequeña compasión y la gran compasión. Las dos son diferentes de la empatía, la que se siente por alguien en relación a uno mismo. Por ejemplo, si sientes lástima por alguien, normalmente es porque la otra persona está en una situación peor que tú. Estás tal vez motivado a ayudar a tal persona, esperando que si algún día necesitas ayuda, alguien te vaya a ayudar también. Esta forma de empatía en referencia a uno mismo no es la compasión budista.
            La compasión budista se siente desde la perspectiva del Dharma, viendo a los seres sentibles mereciendo lástima no porque son destitutos, sino porque están sufriendo por su propia voluntad, y ni se dan cuenta. Sólo se puede generar esta forma de compasión comprendiendo el Dharma, dando lugar a un verdadero sentido de lástima. Se entiende que la gente hace daño a sí misma por ignorancia, directa o indirectamente. Un bodhisattva puede ver esto y sentir lástima por ellos, sabiendo que estos seres no son conscientes de las causas de sus propios problemas, y por tanto, no ven la necesidad de conseguir la sabiduría para resolverlos. Un bodhisattva se dedica incondicionalmente al alivio de las causas del dolor y el sufrimiento en todos. Incluso, los bodhisattva deberían practicar la introspección para ver su propia ignorancia dentro de sí mismos, las causas y condiciones, disminuyendo su propio sufrimiento a lo más mínimo posible. Al ver el sufrimiento en otros, un bodhisattva puede reflexionar y ver las causas del sufrimiento en sí mismo.
            Esto me pasó a mi hace un par de días. El karma, las causas y condiciones, pueden surgir en cualquier momento en exactamente la forma que puede revelarnos donde todavía somos vulnerable a las kleshas de deseo, aversión, e ignorancia. Tuve este momento revelador entonces al entrar en un banco para hacer una transacción rápida. Me puse en la correcta fila corta, según yo, indicada por mi tarjeta “premier”, la que me dio el privilegio de saltar a toda la fila larga esperando su turno, porque “yo” tenía una tarjeta especial, o sea, privilegiada. Por casualidad, la cajera de la ventanilla me miró, señalando a su compañera algo en cuanto a mi. Me indicó que no pudo atenderme porque su ventanilla estaba cerrada. Le mostré mi tarjeta privilegiada y el letrero frente a la fila preguntándola, “¿No hay servicio premier?” Dijo que no. Así que me puse en la otra fila larga, un poco molesto, pero intentando a no mostrar mi impaciencia. Por supuesto, la fila larga tardó una eternidad en moverse adelante. Después de unos 15 minutos, otro hombre entró en la fila corta de premier, y la primer cajera lo atendió en seguida en su ventanilla. Ya, me puse furioso. “¿Cómo puede ser,” pensé, “que no me atendieron en la fila privilegiada, y atendieron rapidamente a este otro hombre? ¿Qué tienen en contra de mi?” Durante el resto de mi espera en la fila larga, mis pensamientos volaron con toda la injusticia y prejuicio que me estaban infligiendo. Intenté de practicar con atención vigilante, dejando las ideas de injusticia a un lado mientras que experimentaba la pura sensación de ira y enojo en mis entrañas. De hecho, funcionó hasta cierto punto.  Se disminuía mucha la intensidad de mi agitación. Pero llegando a la ventanilla de la fila larga, todavía estaba apegado a una sensación de aversión e injusticia. Al terminar mi transacción, no pude resistir la pregunta en voz alta al cajero atendiéndome, “¿Si hay una fila con un letrero diciendo “premier” allí, y la ventanilla con un letrero diciendo “premier” arriba da la ventana de esta cajera a su lado, ¿por qué no me atendieron?” El hombre mirándome de una forma confusa me preguntó, “¿Tiene ud. una tarjeta premier?” “Por supuesto,” dije orgulloso, señalándole mi tarjeta de los privilegiados a él y a todo el mundo en la fila larga a mis espaldas.  Fue como estar en un circo grande, y yo era la gran atracción. “Por qué lo atendieron a este hombre, y no a mi?” le desafié. Ya el cajero fue claramente asustado por mi actitud y tono de voz. No sabía como responder. Intentando suavizar la confrontación, dijo que las cajeras pensaron que yo estaba en la fila equivocada de transacciones “express.” Bueno, aparentamente esta fue otro tipo de privilegio al que “yo” no pertenecía, y no entendieron que “yo” poseía el privilegio de “premier”.  Me recomendó el cajero que les muestra mi tarjeta premier la próxima vez. Sintiendo ya lo absurdo de toda esta conversación de espectáculo, decidí de escaparme lo más rápido posible, aunque mi orgullo herido todavía tenía una declaración final expresar: “Lo hice” dijé, “y lo haré de nuevo la próxima vez, pero a mi me parece una gran falta de respeto.” Y con esto, me volteé y salí del banco, con todos mirándome boquiabiertas mientras que me marchaba del lugar fingiendo un triunfo personal. Incluso en este momento, me di cuenta que acababa de actuar como un loco de remate, y dudaba si pudiera regresar jamás a este sucursal bancaria en el futuro. Tal es la mente chica interpretando toda la información pasando por medio de los sentidos, condicionada por el karma del pasado, y manifestándose otra vez en el presente. La diferencia es que esta vez, vi todo pasando frente a mi como por cámara lenta y comprendí con plena consciencia como mis interpretaciones equivocadas, juntas a las interpretaciones erróneas de las cajeras, resultó en malentendidos, emociones negativas, y el sufrimiento para mi, los cajeros, y todos los testigos del público en el banco. Asi soy yo con las kleshas de mi propio karma. Comienzo ya la práctica de expiación y arrepentimiento, resolviendo entonces no volver a hacer lo mismo en el futuro, contemplando los preceptos 5, 6, 7, y 9, los que tienen que ver con no nublar la mente (con mi ira); no hablar de los errores ni las faltas de los demás (el error de las cajeras); no envanecerse ni despreciar a los demás (mi tarjeta privilegiada de premier y el tratamiento especial que merecía); y no enojarse (mi ira hacia las cajeras y las injusticias imaginadas).  Esta introspección, viendo las causas de mi propio sufrimiento, y como liberarme de ellas, es un aspecto de la pequeña compasión.
            En cambio, la gran compasión se manifiensta a un nivel espiritual muy avanzado de un bodhisattva, cuando esté al punto de convertirse en un buda perfecto.  Sólo budas y grandes bodhisattvas como Avalokiteshvara, Samantabadra, Kshtigarbha, y Manjushri muestran esta especie de gran compasión.  Ellos no tienen ninguna idea de salvar a un ser sensible; de hecho, no hay un subjeto que salve a nadie, ni nadie a salvar, ni hay seres sentibles que existen a salvar. No obstante, la salvación del bodhisattva surge espontánea y naturalmente salvando a todos.  Esto se debe a su estado de no-yo absoluto, sin objeto ni sujeto. Aunque nosotros como practicantes ordinarios no podamos practicar todavía así, debemos cultivar la intención de practicar con gran compasión como los budas.
            Otro requisito para la práctica del Zen es el cultivo de renunciación. No es que tuviéramos que dejar nuestras casas para vivir en una cueva. La renunciación significa soltar los apegos para que estemos libres y contentos. Aprendemos a soltar el apego a la adquisición, la codicia, el odio, la avaricia, y la aversión. Nos liberamos del apego por medio de la renuncia, entrenándonos en como soltarlos. Al renunciar a los apegos, nos los liberamos por completo. La actitud del no apego en tu práctica te dará libertad y tranquilidad. Eso incluye la experiencia de cosas buenas. Hay que decirse que son impermanentes y ningún porqué de sentir orgullo. Si surgen pensamientos desviados causándote obstáculos y descontento, también son impermanentes y nada por preocuparse.  Al entender la impermanencia mientras que praticas el no apego, es posible liberarte por completo. No es sólo algo intelectual. Hay que practicar estas actitudes en acción en el mundo cotidiano, sabiendo que todo es transitorio y soltándonos de los apegos y el concepto del yo independiente. Así, la compasión surge naturalmente, y estamos atentos y conscientes de como realizar nuestra budeidad en cada momento de la vida.

Bibliografía
Goldstein, Joseph. (2005). Un Único Dharma. La liebre de Marzo: Barcelona, España.

Yen, Sheng. (2009). Shattering the Great Doubt. Shambhala: Boston and London.

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lunes, 23 de septiembre de 2013


SO SAHN:
¿Monje militante o Sensible Sabio?
Charla Dharma 22/19/13

Rev. Hyonjin Sunim
(Ozmo Piedmont, Ph.D.)

So Sahn (1520 – 1604 D.C.) era un maestro Zen de Corea quien enfatizó la integración de estudio de sutra con la práctica de meditación, diciendo:

“Zen es la mente de Buddha, mientras sutras son las palabras de Buddha.”
(Joeng, 2006:xv)

Además, So Sahn incorporó las enseñanzas de Tierra Pura, recitando el nombre de Buddha mientras que practicaba los preceptos. Nació en Corea del Norte, perdiendo su mamá y papá cuando tenía diez años. Un magistrado le adoptó y viendo su gran talento para escribir, le educó en la institución educativa más prestigiosa de su tiempo en Corea. Comenzó estudiando Budismo cuando tenía 18 años, luego tomando los Preceptos y convirtiéndose en monje a la edad de 21.  Después de ocho años de estudio y práctica, mientras que caminaba por un pueblito, oyó el canto de un gallo y logró la Iluminación profunda.  Después de pasar los exámenes del estado, se le asignaron el puesto de director de la escuela de Zen igual como director de la escuela de Sutras, pero después de servir tres años, renunció el puesto y volvió a las montañas para vivir y meditar en soledad.  Sin embargo, en 1592, después de la invasión de los japoneses, la que devastó el país, organizó un ejército compuesto de monjes, puesto que Corea no tenía un ejército organizado en este momento, pensando que el mundo perdería enseñanzas coreanas del Dharma muy preciosas si se perdieran la guerra. La dedicación, fortaleza, y disciplina de este ejército expulsó los japoneses del país, y lo hicieron sin cometer atrocidades ni torturas a los prisioneros, tratándolos con respeto y compasión.  Después de servir defendiendo el país, So Sahn regresó a la vida campestre. Al final de su vida, mientras que daba una charla Dharma a sus alumnos, miró arriba a su propio retrato en la pared, dejó de hablar, y escribió un poema:

“Hace ochenta años, éste era yo. Después de ochenta años, ¿soy yo éste?”
 (Joeng, 2006:xxii)

Justo después de escribir la última estrofa, murió, entrando al Nirvan mientras se sentaba recto sobre su cojín. 
            So Sahn enseñó La Iluminación Súbita con Práctica Gradual, integrando el estudio de sutra con meditación, llevándose a la realización directa de la esencia sin forma y nombre, lo que es dentro de todos los seres, lo que se conoce también como La Mente, el fundamento de sustancia sin cambio.  Se logra esto por medio de cortar los apegos de los pensamientos discriminativos de la mente, llevándose a la mente presente de talidad. Como Chinul, consideraba la mente como la esencia, el fundamento sin sustancia, lo que se conforma a las funciones de los cambios de condiciones cambiantes. Se mantiene la menta calma y lúcida por medio del estudio del hwadu y con la actitud de “No sé”, abriendo la consciencia al no-hacer y no-apego.  Consideró la meditación como una manifestación de siempre presente Naturaleza Búdica, la que se encuentra por medio de voltearse adentro y rastrear la luz de la consciencia a fuente, la mente original. 
            So Sahn enfatizó que nuestra naturaleza es sin forma, sin nombre, nunca nace y nunca muere.  Cualquier nombre que se diera sería un error.  Debemos experimentar esta esencia directamente, encontrando nuestra cara original. Al realizar tal hazaña, es como al fin volverse a casa, o como escribió So Sahn:

“Es como la dulce lluvia cayendo después de una sequía larga; como encontrar un viejo amigo en un país lejano.(Joeng, 4:9)

Tuve esta experiencia exacta cuando llegué a Mexico para vivir en Aguascalientes. Es una región bien seca, semi-árida, en el centro del país, donde no llueve por casi todo el año. Me sentía la piel agrietada y la naríz con comezón constante, los labios me cortaron y sangraban del sol.  Intentando manejar esta situación fue casi más allá de mi tolerencia, limpiando el polvo constante de mis ropas, zapatos y cabello cada día, especialmente cuando había vientos fuertes remoliendo nubes rojas de polvo en el calor.  Después de 11 meses así, por casualidad un viejo amigo de California, donde había vivido antes, vino a visitarme durante sus vacaciones. La primera tarde de su llegada, nos sentamos afuera en la sombra de un café en el centro de la ciudad para ponernos al día, platicando, bromeando, y riéndonos sin otra preocupación.  No obstante, no nos habíamos dado cuento del cielo oscureciéndose encima de nosotros.  De repente, una lluvia ligera comenzó a caer sobre nuestras cabezas y hombros. Recuerdo inclinándome atrás en mi silla para experimentar la delicia de la lluvia acariciando me cara y absorbiéndose a mi piel. Fue un momento de puro gozo estar allí con mi mejor amigo riendo y experiementando la lluvia juntos, sin necesidad de mover ni huir, solo la sensación pura de dicha envolviéndonos. Puedo comparar esta experiencia a lo que So Sahn refirió al realizar nuestra Verdadera Naturaleza, el sentido de plenitud, descanso, y agradecimiento por haber llegado por fin a este momento preciso de perfección, la Verdad, y Lo Eterno.  
            So Sahn también hace referencia a la talidad de la mente pura experimentada justo en el presente cuando se sueltan los pensamientos discriminativos revelando los dos aspectos de la mente original: la esencia fundamental sin cambios, y la función de la mente conformándose a las causas y condiciones que surgen en cada momento.  Los dos aspectos de la mente existen al mismo tiempo, representado por los símbolos en el siguiente escrito:
  
En un día claro y brillante,
Las nubes se recogen en valles profundas.
En un lugar remoto y silencioso,
Radiante luz solar ilumina el cielo claro. (Joeng, 11:21) 

Hemos aquí la esencia radiante como la luz del día y el sol, en contraste a las nubes acumulándose, como los pensamientos y circumstancias en los altibajos de las valles de la vida cotidiana. Aún, en el silencio de los lugares más remotos, como en nuestra meditación para calmar y aquietar la mente, podemos ver el cielo claro, nuestra cara verdadera. Es como el yin y el yang, con la sustancia imovible del día y el sol, el yang, en harmonía con la función de yin en las nubes y en las valles oscuras de los lugares remotos. Es un juego entre los dos aspectos de la vida, el “simplemente así” manifestándose en las actividades diarias de los opuestos.
            So Sahn nos recuerda que una práctica verdadera involucra tres aspectos: la meditación, la sabiduría, y los preceptos. Necesitamos la meditación para calmar la mente y entrar en samadhi, o concentración meditativa. La sabiduría es para comprender las verdades del universo, como la esencia, la impermanencia, la vacuidad, y el no-yo.  Sin embargo, igualmente importantes son los preceptos, la intención de vivir una vida activa basada en la ética de un Buddha para la liberación del sufrimiento de todos.

               Por tanto, en la Hinayana, los preceptos protegen el Dharma enseñándonos como seguirlos en nuestro cuerpo, mientras en la Mahayana se emfatiza como mentener los “preceptos de la mente” así que no nos desviemos del Dharma debido al mente pensativo (discriminativo). La lujúria obstaculiza nuestra naturaleza pura. El matar seres vivos nos bloquea de nuestra innata mente la compasión. El robar cosas no entregadas nos obstaculiza de nuestra buena fortuna, el mérito, y la virtud. El mentir nos obstaculiza la verdad de las cosas como son...
               Estos cuatro preceptos son la base de todos los otros preceptos. Se explican aquí con tanto esmero para que no se los rompan incluso en el pensamiento. No seguir la mente pensativa es lo que significa “preceptos” (sila). No dejar la mente pensativa surgir, sino manteniéndola en el estado de antes de pensar, es lo que se conoce como “meditación” (samadhi). Y no dejarse seguir acciones por pensamientos tontos es lo que se conoce como “sabiduría”(prajna).
               De otra forma, los preceptos capturan el ladrón – nuestra mente delirante, nuestra mente manchada; meditación inmobiliza al ladrón; sabiduría mata al ladrón. Sólo un fuerte tazón sin grietas, hecho de los preceptos, puede contener la pura y clara agua de la meditación, reflejando la sabiduría como la luna en su superficie. (Joeng, 38:55-6)            

            Budismo no es sólo una comprensión intelectual, sino una práctica activa basada en la inter-relación entre los preceptos, la meditación y la sabiduría. Los preceptos nos da el andamio y la forma para esta realización en la vida cotidiana.  Cuando nos olvidamos el comportamiento ético de los preceptos, es como tener grietas en nuestro contenedor, dejando el agua de nuestra consciencia fugarse. Sin embargo, con una buena práctica basada en las intenciones puras y éticas de vivir como un Buddha y con el agua clara de meditación, podemos realizar la sabiduría directa y plena de la Iluminación. Al mismo tiempo, So Sahn nos advierte de dos errores graves en la práctica: uno es la persona ignorante persiguiendo cosas superficiales, corriendo detrás de sueños ilusorios de deseos; el otro es el error del alumno cazando la mente, aferrando a reflejos de la luna en el agua, igualmente ilusiorio.  El Dharma verdadero es soltar las dos tendencias, sabiendo que la mente ya siempre es libre, clara y pura. Zen es el no-apego: no hay nada lograr ni abandonar. Cuando meditamos, no lo hacemos para convertirnos en Buddha, lo que es una forma dualista de pensar bloqueando la realización. En cambio, al sentarnos, estamos manifestando la ya presente y eterna Mente Búdica aquí y ahora en nuestra vida cotidiana.

“El resplandor sagrado de nuestra naturaleza original nunca obscurece.
Ha brillado desde el tiempo sin comienzo.
¿Esperas pasar por el portón que conduce a esto?
Simplemente no dejes que surgiera el pensamiento conceptual.” (Joeng, 86:119)
        
Bibliografía

Joeng, Boep. (2006). The Mirror of Zen. Shambhala: Boston.

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lunes, 16 de septiembre de 2013

T’AEGO:
POETA DE LA NATURALEZA Y MAESTRO ZEN
CHARLA DHARMA 15/09/13
Rev. Hyonjin Sunim
(Ozmo Piedmont, Ph.D.)

T’aego (Siglo 14 D.C.)

Se le considera a T’aego como un gran maestro quien trajo la escuela Rinzai del Budismo Zen a Corea. Él tuvo dos experiencias profundas de Iluminación en su vida, y fue reconocido con un Maestro Nacional, dirigiendo toda la institución del budismo en su tiempo. En su capacidad oficial, intentaba unir las varias escuelas del Budismo Zen a sólo una. Aunque sirvió al rey por varios años, prefería la quietud de la naturaleza del bosque, los rios y las montañas para vivir.  Sin embargo, servía al rey con toda voluntad para eliminar la corrupción en los monasterios y para restaurar una forma de práctica más pura del Zen de su tiempo. Sus escritos reflejan una apreciación profunda por la naturaleza señalando la Esencia Eterna y la Mente Búdica en todo. Su estilo era sin pretensiones y sencillo, particularmente en su uso de los koans.

T’aego podía escribir de una forma muy alentadora, mientras que pudiera hacer comentarios muy cortantes, regañando a los practicantes flojos y corruptos en la sociedad, la corte royal, y en los monasterios.  Consideraba su deber el de luchar por la purificación de todo el país y las instituciones religiosas, pidiendo a otros ayudarle en una batalla para el regreso a la integridad, la ética, y los valores principales.  

Muchas veces T’aego hacía referencias en sus enseñanzas al koan clásico de Zhaozhou: “¿Tiene un perro naturaleza Búdica?” La respuesta “Mu” significa “no” pero con el sentido de negación y vacuidad.  Se lo utilizó como un “hwadu,” una palabra clave para enfocar la mente en meditación y eliminar todo pensamiento discriminativo, absorbiéndose en unidad con Mu, y abriéndose a la esencia original, el fundamento de la mente, o la cara verdadera que se tiene desde antes del nacimiento de tu mamá y papá. También demuestra el uso del hwadu recomendando el volverse atrás rastreando la luz de la consciencia a su orígen, preguntándose a la vez quién es el que está preguntando cuando escribe:            
             
“Aún, ¿quién es el que reconoce la impermanencia y el nacimiento y la muerte así? ¿y quién es el que viene preciso preguntar acerca del Sendero? Si puedes apreciar esto con certeza...entonces, como decimos, ‘El rostro es único y maravilloso: la luz brilla en las diez direcciones.’ (Cleary, 1988:108).”

Además, demostró enseñanzas de Tierra Pura recomendando la recitación del nombre de Amitabha Buda para alcanzar la tierra pura de nuestra conciencia atenta y presente, o sea, nuestra naturaleza esencial. Mucha de su poesía refleja el simbolismo del Taoismo y la naturaleza, señalando el camino directo a la Iluminación, el no-yo, la Naturaleza Búdica, la Vacuidad, y la impermanencia. En su poema número 33 titulado “El canto de alegría espontánea en las montañas” se lee:

 “...Prefiero compartir la alegría espontánea siempre con los ríos y las rocas...No puedo dejar que la gente mundana supiera de esta alegría...entre los altibajos de riscos y ríos fluyendo con corrientes fuertes, la soledad es dulce. Un hermitaño pequeño en la ladera es suficiente cobijo para el cuerpo. Además las nubes blancas pueden descansar allí.  ¿No has visto el canto del viejo monje T’aego? En su canción hay alegría inagotable. Alegría espontánea, canto espontáneo - ¿qué hay para hacer? Es la alegría del saber del destino en el cielo de la dicha.  ¿Por qué el canto espontáneo, la alegría espontánea? Yo mismo no sé nada de esta alegría de la que disfruto. Hay sentido en esto: ¿lo reconoces o no? No obstante, es dificil entender para la gente en sus actividades cotidianas. En las profundidades de la Iluminación intoxicados tocamos el laúd sin cuerdas.” (Cleary, 1988:126-7)

Esta alegría espontánea en medio de la naturaleza es la promesa de la práctica y desarrollo espiritual, tocando nuestra esencia verdadera, la que está por doquier en cada momento, a pesar de que sea dificil percibir en las distracciones de la vida cotidiana.  El no saber de T’aego de lo que disfruta, él está haciendo referencia a la alegría más allá del pensar, la razón, y el análysis, la talidad de todo lo que surge aquí y ahora. Podemos despertarnoslo, experimentarlo, en la quietud del no-mente, más allá del pensamiento discriminativo, donde podemos oír el laúd sin cuerdas, la melodía dulce del sonido silencioso, el silencio lleno de sonido, la que se llama la Nada de percepción interior de nuestra verdadera esencia, la que es todo menos silencioso. Al final del mismo poema, T’aego escribe:

“...Dejando atrás en vano las reverberaciones de un nombre vacío: ¿como puede haber silencio? Los que lo sepan bien son difíciles encontrar. Más raros todavía son los que se alegren mientras que lo practiquen en acción. Deberían observar la alegría de T’aego en esto. El ascético baila borracho. Un viento enloquecido se levanta en los valles miríades. La alegría espontánea no sabe el progreso de las estaciones. Simplemente miro las flores del acantilado abrirse y caer.”(Cleary, 1988:126-7)

Este ascético bailando borracho es una metáfora haciendo referencia al momento cuando se libera del apego rígido al pensamiento y la razón, dejando la dicha extática manifestarse espontáneamente. Sin embargo, a fin de cuentas, es simplemente el fluir de la vida justo aquí y ahora frente a nuestros ojos, el abrir y caer natural de flores colgando sobre un río escondido. Nos despertamos continuamente a esta perfección en nuestra práctica, nuestra meditación, y nuestra vida, si simplemente nos despertamos nuestras mentes, el florecer interior, dejando esto también pasar, re-emplazado una y otra vez por otro, en el fluir constante de la vida. 

Otro imagen importante para T’aego en su poesía es el uso de la luna para representar la unicidad completa de la Mente de Buddha, sin movimiento, pero reflejándose en la mente de cada ser, en todas las experiencias de la vida:
En su poema número 41 titulado “Luz de la luna Pong” se lee:

En el inmenso espacio del cielo silencioso
La luz redonda brilla sola
Se refleja hasta las profundidades del lago
La luz se divide por entre las miríadas olas separándose
La clara iluminación  maravillosa...
Se extiende en toda dirección como una gran ola nunca sobrante
La luna brilla en el lago: no son diferentes
El lago refleja la luna: no son iguales
Ni diferentes, ni iguales: esta es Buddha...
Esta es la luz de la luna iluminando el lago, una tierra espiritual donde no hay “logro”
No es sólo un color úniforme de una medianoche otoñal. (Cleary, 1988:135)

Hemos aquí a T’aego ilustrando la calma y clara luz silenciosa de la iluminación, la que se encuentra en lo más profundo de nuestro ser. La luz que se encuentra allá es la que se refleja por doquier.  Nuestra Mente verdadera es Buddha, la que es inmanente y transcendente a la vez, la que es uno con todo, mientras todas las formas son diferentes, la enseñanza del co-origen inter-dependiente, un contraste de opuestos intrínsicamente interconectados el uno con el otro, en un juego de creación, apariencia, y cambio. Al fondo de nuestro ser, se ve el reflejo de la luna, nuestra Mente de Buddha, esencialmente vacía de cualquier existencia independiente, simplemente la clara luz del ser. Sea como sea, esta consciencia luminosa percibiendo las infinitas formas del universo puede al mismo tiempo iluminar las tinieblas oscuras de nuestra propia ignorancia, mostrándonos el camino a la liberación.     

Bibliografía:
Cleary, J.C. (1988). A Buddha From Korea: The Zen Teachings of T’aego. Shambhala: Boston.

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lunes, 2 de septiembre de 2013

TA HUI Y LA PRÁCTICA DEL HWADU
Charla Dharma 01/Sept/2013
Hyonjin Sunim
(Ozmo Piedmont, Ph.D.)

Ta Hui (12º Siglo D.C.) era un maestro Zen Chino, el que inventó el uso del hwadu en la práctica del Zen.  Ta Hui usaba el hwadu para enseñar y entrenar tanto los monjes como los láicos, en especial los oficiales-eruditos educados, quienes apoyaban los monasterios con dinero del gobierno y nombrando a los abades en los monasterios. Ta Hui fue influenciado mucho por las filosofías de Confucio y Taoismo. Además, criticaba severamente la escuela Zen enfocada en Iluminación Silenciosa, considerando su énfasis excesiva en la meditación sin estudio académico ni actividad física como una distorsión de las enseñanzas, fomentando quietismo y desconexión del mundo. 
            Ta Hui unificó y transcendió las doctrinas de varias escuelas de su tiempo. Enseñaba que primero hay que aquietar la mente para que se experimente la naturaleza inherente todo el tiempo. Se le influenciaba mucho la filosofía de Hwa-Yen, la que el universo es el cuerpo de Buddha, todas las cosas están conectadas por la co-origen inter-dependencia, y que todas las prácticas de las escuelas Zen son sólo medios hábiles del Vehículo Uno del Dharma.   Además, se le influenciaba la escuela Budista de Mente Una, en la que todo es un reflejo de la mente esencial de uno mismo. El Buddha significa consciencia iluminada y si se puede ver el Buddha por doquier, ser atento y consciente en todo momento, entonces se puede penetrar a la paz y dicha esenciales de nuestra propia identidad verdadera.   
            Sus enseñanzas se enfocan en la experiencia de la iluminación como elemento clave en la superación del samsara. Prometió que esta experiencia es accesible a todos, tanto los monjes como láicos, y recomendaba el uso del hwadu para crear “gran duda”, en el sentido de preguntarse sin parar, investigando profundamente hasta que se penetre directamente a la experiencia de la Iluminación.
            Enfatizaba la no-mente, definiéndola como la mente calma en toda situación, sin apego, considerando todo fenómeno, pensamiento, y klesha como vacíos, mientras se mantiene la actividad y la conexión con el mundo intactos.  Les advertía siempre a sus alumnos que no cayeran en la trampa de quietismo y retiro total del mundo. 
            En muchas maneras, Ta Hui consideraba su responsabilidad la de romper todos los esquemas de pensar y actuar, las que se habían habituados en las mentes y las acciones de sus alumnos. Él enfatizaba que no había una doctrina fija ni una escuela principal. Animaba a sus alumnos considerar lo que estaba diciendo, para que volvieran a la mente clara y sabia de la vacuidad. Al llegar a tal comprensión, dijo que deberían soltar todo lo que acababan de oír, puesto que el próximo día sus enseñanzas serían totalmente diferentes.  El punto clave era el desapego y la transcendencia de los opuestos. El desafío era siempre animar a sus alumnos a liberarse del pensamiento discriminativo y conceptual. Ni deberían intentar de lograr nada, sino más bien ser atentos a lo que se estaba pasando a su alrededor, justo aquí y ahora, la vacuidad esencial.
            Ta Hui les fortalecía a sus alumnos pensar, aprender y realizar las enseñanzas, haciéndolas verdad por si mismos, con la esperanza de que le superararían a su maestro en comprensión y aplicación. Solía decir que se debe creer en uno mismo como si fuera su propio maestro. Cuando se despierte, debe preguntar “Quién está preguntando o despertando?” y entonces se descubrirá que es simplemente uno mismo, no hay dos. Cuando las perspectivas dualistas de ilusión e Iluminación se han desaparecidas, junto con las interpretaciones, cuando ya no se voltea ni adentro ni afuera, entonces todo lo que queda es la mente lúcida y brillante, vasta, abierta, y vacía como espacio.  (Cleary, 2013)

¿Cómo practicar con hwadu?
          Hwadu significa “cabeza de la palabra”, una frase, tema, o palabra basada en un koan, un diálogo entre maestro y alumno, culminando en un acertijo en la forma de una pregunta despertando al alumno a una más profunda comprensión de la Verdad. Sin embargo, el hwadu es mucho más corto que un koan, sirviendo como una especie de meditación para aquietar la mente. El uso del hwadu no es una actividad intelectual, sino más bien una manera de volver la consciencia un su origen: “Simplemente voltea tu luz adentro y rastréala a su fuente: ¿de dónde viene el que percibe tales pensamientos? (Cleary, 2013: 880-881).”

          A diferencia de koans, de los que hay cientos de resolver, se suele estudiar sólo un hwadu por toda la vida, eligiendo entre varios o teniendo uno asignado por un maestro. Algunos ejemplos son:

  1. ¿Qué soy?
  2. ¿Qué es esto?
  3. ¿Qué es lo que come, lleva ropa puesta, habla, mira, oye, es siempre brillante y numinoso donde sea?
  4. No es la mente, ni Buddha, ni ninguna cosa. ¿Entonces qué es?
  5. Antes del nacimiento de mi papá y mamá, ¿qué es mi cara original?
  6. ¿Qué es lo que arrastra este bulto de cuerpo?
Hay que elegir la frase que más proporcione gran duda, y luego darse por completo a su práctica continua, siempre preguntándose en todo momento y contexto, el punto clave del hwadu, como “¿Qué es esto?”.  Se comienza con la pregunta completa de “¿Qué es lo que come, lleva ropa puesta, habla, mira, oye, es siempre brillante y numinoso donde sea?” y luego cortándola a “¿Que es ésto?”  Se puede cambiar el órden de la pregunta diciendo lentamente “¿Esto,.....qué.....es?”  Se sugiere que, al preguntarse “¿Qué es esto?”, se enfatice la palabra “esto” para indicar él que está preguntando es a lo que se refiere. No hay una pregunta superior a otra, simplemente, elige la que se puede compromenter, sin cambiarla a otra, para que se creara mucha duda. Si la pregunta corta se vuelve mecánica, se debe regresar a la pregunta larga como “Qué es lo que mueve este cuerpo?” No hay algún truco ingenioso a la práctica. Sólo volver una y otra vez al hwadu con mucho empeño y muy en serio.

12 Recomendaciones
1. Agarra el hwadu, investígalo y penétralo. Puesto que no entiendes lo que significa, pregúntate sin parar         para resolverlo.
2. Corta todo pensamiento del futuro o el pasado, entrando en un estado de vacuidad.
3. Evita la observación pasiva del hwadu.
4. Elimina todo contenido mental, incluso todo intento de eliminar.
5. No apegues al estado de quietud ni lucidez.
6. Manten el hwadu sin distraerte, sin moverte en ninguna dirección.
7. No pienses en que lo hayas realizado ya.
8. Mantén el hwadu sin pensar conscientamente en él, dejándolo estar presente sin esfuerzo mental. Cuando     te levantas, el hwadu se levanta, cuando te acuestas, el hwadu se acuesta.
9. Consulta un maestro sabio para recibir orientación de como proceder.
10. Prepárate para la confrontación final, en la que rompes con todo.
11. Ábrete por completo, sin importar si vives o mueres.
12. Entra en plena Iluminación.

10 Errores
Al practicar el hwadu, hay diez errores por evitar:

  1. No pienses ni en la existencia ni en la no-existencia.
  2. No intentes averiguar si la no-existencia significa la vacuidad verdadera.
  3. No uses teorías ni principios.
  4. No lo resolvas por medio de la investigación intelectual.
  5. No interpretes los gestos faciales del maestro, como el levantarse las cejas o el parpadeo de los ojos, como la respuesta.
  6. No lo resolvas por el uso astuto de palabras.
  7. No confundas el estado de calma y vacuidad por la realización de la verdad.
  8. No tomes la inteligencia como la solución.
  9. No construyas interpretaciones basadas en citas de libros ni enseñanzas de maestros.
  10. No esperes la Iluminación sólo repitiendo el hwadu de un modo mecánico.   
Hay que preguntarse con el hwadu, creando gran duda. Más grande la duda, más profunda la Iluminación. Requiere compromiso y fe: el compromiso como si fuéramos la madre quien acaba de enviar su único hijo a la guerra, no hay momento en el que no está pensando en él; la fe en el sentido de que se cree por completo que uno es originalmente Buddha, y puesto que practicamos bajo las mismas condiciones como todos los maestros y patriarcas del pasado, si seguimos determinados, es seguro que llegaremos a la Iluminación, viendo directamente nuestra naturaleza y convirtiéndonos en Buddha.

Bibliografía
Cleary, J.C. (2013). Swampland Flowers: The letters and lectures of Zen Master Ta HuiShambhala: Boston. Kindle Edition.

Buddhism.org/Buddhism elibrary. Overview of Hwadu Meditation: How is the hwadu    concretely investigated? Consultado 30/Agosto/2013. http://www.buddhism.org/board/read.cgi?board=Hwadu&nnew=2&y_number=36

Keel, Hee-Sung. (2012). Chinul: The Founder of Korean Son Tradition. Jain Publishing: Freemont, California.

Sunim, Kusan. (2009). The Way of Korean Zen.  Weatherhill: Boston.


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